Hace cuarenta años habríamos discutido la relación entre capital y trabajo, la plusvalía, la explotación, los salarios, los medios de producción. Hoy discutimos la lengua, la cultura, el deseo, el sentido común, la épica de lo cotidiano —y descubrimos, tarde, que esos campos no eran subsidiarios: eran el frente principal en el que la izquierda perdió mientras se preparaba para otra guerra. Este texto intenta nombrar esa derrota y, sobre todo, lo que queda por hacer.

I. La conquista que nadie nos contó como conquista.

Hay una idea que aparece una y otra vez en el pensamiento político de los últimos años, y vale la pena decirla sin rodeos: el neoliberalismo no es sólo un modelo económico. Es también una forma de organizar la cultura, y lo es de manera totalitaria. No nos obligó a vivir en una sociedad determinada: nos quitó la capacidad de imaginar otra.

Mark Fisher la nombró con un concepto que se volvió referencia obligada: realismo capitalista. La idea, en su formulación más conocida, es ésta:

“Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo.” (Jameson, citado en Fisher, 2009/2016, p. 21)

El realismo capitalista se entiende mejor si lo pensamos así: hace rato que nadie defiende el libre mercado con el descaro que se veía en los noventa. Hoy la cosa es más disimulada: ya no hace falta gritarlo ni defenderlo con tanto ímpetu, porque se volvió parte del paisaje. Fisher lo resume con estas palabras:

“La sensación generalizada de que no sólo el capitalismo es el único sistema político y económico viable, sino también que ahora es imposible incluso imaginar una alternativa coherente a él.” (Fisher, 2009/2016, p. 21)

Y esto lo cambia todo, porque también cambia contra qué hay que dar la pelea. Si lo que tenemos enfrente parece un orden “natural”, las viejas armas de la izquierda —el dato económico, el panfleto, la denuncia— no dan en el blanco. Pueden tener toda la razón del mundo y no servir para nada. Antonio Gramsci, escribiendo desde una cárcel fascista en los años treinta, ya lo había explicado: la dominación de clase no se sostiene, en el fondo, por la fuerza. Se sostiene porque la gente la acepta. Y esa aceptación no se gana con argumentos: se gana construyendo lo que él llamó sentido común.

Gramsci entendió algo más, y es lo que vuelve su idea tan poderosa: las clases dominantes no ganan cuando imponen su visión del mundo a la fuerza. Ganan cuando consiguen que esa visión sea aceptada por todos como “el modo en que las cosas son”. A esa operación silenciosa la llamó hegemonía cultural. Y funciona así: no necesita convencer a nadie, necesita que ya nadie discuta. Las ideas dominantes, cuando lo son de verdad, dejan de parecer ideas y empiezan a parecer realidad.

Conviene ser honestos sobre el diagnóstico: la clase trabajadora hondureña no fue derrotada en una sola batalla. Lo que pasó fue más largo y más callado: una conquista que, como todas las conquistas, no se ganó en el momento visible del enfrentamiento sino en lo que vino después. Tomás Moulian, escribiendo sobre el Chile post-dictadura en Chile actual: anatomía de un mito, describió bien la mecánica: primero se destruyen o cooptan los liderazgos populares —los sindicalistas, los maestros, los ambientalistas, los líderes campesinos—; luego se ridiculizan los símbolos —la huelga, la marcha del Primero de Mayo, hasta la palabra “obrero” suena antigua—; después se cambia la lengua misma con la que pensamos lo que nos pasa; y por último se le da algo a quien acepte vivir bajo las nuevas reglas.

Aquí los cuatro movimientos se cumplieron, casi punto por punto. Los liderazgos, amenazados, asesinados o comprados: primero los sindicales y magisteriales —Miguel Ángel Pavón y Moisés Landaverde, acribillados por el Batallón 3-16 en 1988; la lista de los ochenta y noventa es larga—; después, cuando el sujeto de la resistencia mutó de la fábrica y la escuela al territorio, los liderazgos indígenas y ambientales: Berta Cáceres y Juan López, asesinados por defender un río. Distintas décadas, distintos nombres, el mismo mecanismo. Los símbolos, vaciados: el Primero de Mayo convertido en feriado de descanso, la idea misma de «lucha de clases» tratada como reliquia ideológica, los sindicatos pintados como mafias en lugar de como organizaciones de defensa. Una nueva lengua que circula en cada anuncio, cada capacitación, cada sermón evangélico, cada feria de empleo: emprendimiento, resiliencia, meritocracia, talento, sal de tu zona de confort. Y dádivas para quienes acepten el orden nuevo: bonos, becas condicionadas, un puesto en una alcaldía, un programa de televisión, un nombramiento en una junta. Pequeños premios que enseñan, sin necesidad de decirlo, que la sumisión paga mejor que la dignidad.

II. La invención de la “clase media”.

El frente que no vimos: notas sobre una derrota y lo que queda por hacer
Caricatura de Matador (Julio César González)

Una de las jugadas más eficaces de esa conquista fue inventar una categoría: la clase media. No la clase media de los manuales de sociología, con sus discusiones de definición, sino la clase media como ficción que se traga todo. La jugada es astuta porque pega por dos lados al mismo tiempo: por un lado borra a la clase trabajadora, por otro vuelve invisible a la clase dirigente. Si todos somos clase media, ya no hay ganadores ni perdedores estructurales. Sólo hay individuos con más o menos esfuerzo, más o menos suerte, más o menos talento.

En Honduras, el pobre —que antes era, al menos, objeto de respeto político, aunque fuera con paternalismo— pasa a ser sospechoso, vago, aprovechado: alguien que vive de los subsidios del gobierno y que, si no sale adelante, es porque no quiere. La pobreza deja de ser un problema producido por el orden social y se convierte en una falla personal. Es lo que se escucha cada día en los programas de televisión y de radio, en los grupos de WhatsApp familiares, en los sermones de las megaiglesias y en las mesas de cualquier familia: el problema ya no es estructural, es de carácter.

Aquí está el truco que conviene desarmar: mientras con una mano se repite que las clases ya no existen y que todos somos clase media, con la otra mano la desigualdad crece sin parar. Esa contradicción no es un fallo del sistema. Es una de las condiciones que el sistema necesita para seguir funcionando.

Y la operación cala tan hondo porque toca algo más íntimo que el dinero: toca el gusto, el estatus, la sensación de pertenecer. Lo que nos parece bonito, lo que nos parece “fino”, lo que nos parece culto, casi nunca lo elegimos solos: lo elegimos para parecernos a quienes están un poco más arriba y diferenciarnos de quienes están un poco más abajo. Esa pelea silenciosa por ser “más de clase media que el vecino” —se ve en el carro que uno se compra, en el colegio donde mete a los hijos, en la colonia donde decide vivir, en lo que sirve cuando llegan visitas— es justamente el juego que el sistema necesita que juguemos. Mientras estamos ocupados en él, no hay tiempo para preguntarse otras cosas.

Y la consecuencia política es brutal: la clase media inventada es una clase anestesiada. Le tiene miedo al conflicto porque el conflicto revela las contradicciones del orden del que ella misma depende. Entiende la cultura como decoración —algo para colgar en la sala o para decorar la mesa—, no como espacio de disputa. Por eso buena parte del trabajo cultural, cuando entra a ese marco, ya juega perdiendo: termina haciéndole compañía decorativa a una clase que necesita justamente lo contrario.

III. Por qué la izquierda juega siempre en campo contrario.

Esto es así, jugamos en campo contrario: las fronteras de “lo que se puede decir” las trazaron ellos. Cuando un dirigente de derecha habla, su discurso ya cae adentro de lo que la mayoría considera razonable —porque ese terreno lo trabajaron durante décadas—. Cuando habla la izquierda, en cambio, primero tiene que demostrar que el suelo donde esta parado existe.

Hall lo describió con un nombre que sigue siendo útil: populismo autoritario. La nueva derecha no es más astuta porque tenga mejor marketing. Lo es porque aprendió a hablar la lengua de la calle, el “así son las cosas” cotidiano, mientras la izquierda escribía manifiestos que casi nadie leía. La derecha trabajó el subsuelo —la radio, la televisión, el púlpito, la sobremesa, ahora las redes—, y desde ahí decide lo que se puede decir y qué no. Es la diferencia entre quien juega en cancha propia y de quien juega en campo contrario.

Wendy Brown lo dijo de otro modo: el neoliberalismo no se quedó en imponer políticas económicas. Instaló una manera de ver la vida entera. Bajo esa lógica, todo se vuelve cuestión de inversión y rendimiento: la educación, la salud, las amistades, el cuerpo, hasta uno mismo. Cada persona se convierte en empresario de sí mismo. Y un empresario de sí mismo no se piensa como parte de una clase, ni como ciudadano de un país, ni como miembro de una comunidad. Se piensa como un proyecto individual: si le va bien es por mérito propio, si le va mal es por culpa propia.

El efecto es doblemente devastador. Por un lado borra la identidad colectiva: nadie es ya trabajador, ni vecino, ni miembro de un sindicato; todos somos emprendedores en construcción. Por el otro, hace que cada golpe se viva en privado: el desempleo se vuelve un fracaso personal, la deuda un error de cálculo, el agotamiento una debilidad de carácter, la precariedad una etapa que hay que atravesar con buena actitud. Lo que antes era político, dejó de serlo. Lo que antes era injusto, se hizo íntimo.

IV. El entretenimiento como vehículo principal de ideología.

Hay un error que la izquierda repite con una constancia asombrosa: dedicar casi toda su crítica a los noticieros y casi nada al entretenimiento. La decisión se entiende —los noticieros son donde la ideología se ve a simple vista— pero es un error táctico de los grandes. Las ideas calan mucho más hondo cuando no parecen ideas. Cuando vienen disfrazadas de telenovela, de serie, de partido de fútbol, de meme. Los productos culturales masivos no son entretenimiento con un mensaje ideológico añadido. Son ideología pura, servida con tal eficacia que el espectador se la traga creyendo que sólo se está distrayendo.

Un ejemplo, entre miles posibles. A fines de los sesenta, el FBI montó un programa llamado COINTELPRO para infiltrar, hostigar y destruir a la izquierda estadounidense. Una de sus víctimas fue la actriz Jean Seberg, perseguida por apoyar a las Panteras Negras hasta empujarla al suicidio. Veinte años después, los Estados Unidos veían en horario estelar Expediente X, una serie en la que dos agentes del FBI eran casi héroes rebeldes que se enfrentaban a su propio gobierno. Esta serie hizo más por limpiar la imagen del FBI que cualquier campaña oficial. Cuando alguien quiso volver a hablar del FBI como aparato de represión política, se encontró con un público para el que el FBI ya no era eso: era Mulder y Scully.

Pasa lo mismo con las telenovelas o con las series familiares donde se nos vende la idea del “señor decente, trabajador, de clase media, que no se mete en política”. No hace falta una conspiración: basta con que el mercado del entretenimiento —tal como está armado— premie sistemáticamente las historias que evitan el conflicto y entierre las que lo nombran. Las primeras se vuelven éxitos masivos. Las segundas, “películas de festival” que casi nadie ve.

V. Dejar de analizar y empezar a contar.

Si el diagnóstico es correcto, ¿qué queda por hacer? Hay una opción que se está vendiendo mucho y que conviene descartar de entrada: la de los think tanks (laboratorios de ideas). La idea de que basta con que una vanguardia intelectual piense ideas brillantes y luego las transmita al pueblo —”para crear una identidad”— es justo lo contrario de lo que una política cultural de izquierdas debería hacer. No se trata de inventar identidades para ofrecérselas a la gente como un producto nuevo: se trata de desvelar las identidades que ya existen y que el orden dominante mantiene cuidadosamente borrosas.

Tampoco se trata de fabricar permanentemente un léxico nuevo. Hay que usar las palabras de la calle para decir las cosas que en la calle no se dicen. Volver a dar peso a palabras que ya tuvieron un significado claro para todos —banquero, jefe, dueño, patrón— y que han sido cuidadosamente diluidas en eufemismos: socio estratégico, generador de empleo, líder visionario. Recuperar significados, no fabricarlos.

Y, sobre todo, hay que dejar de analizar y empezar a contar. La izquierda ha desarrollado, en el último medio siglo, una capacidad analítica notable: sabemos cuál es la trayectoria exacta de la flecha, podemos dibujar el arco de trayectoria, calculamos sin error la influencia del viento. Pero nos faltan arqueros. Nos sobran físicos del proyectil y nos falta gente que lance flechas. La izquierda actual analiza muy bien, pero produce muy poco. Le sobran cabezas para entender el mundo y le faltan voces para contarlo. Le faltan novelas, canciones, series, memes, celebraciones populares —todo eso que en el día a día le va enseñando a la gente qué es normal y qué no.

Esto no es minusvalorar el documental, el ensayo, el dato: son necesarios e ineludibles. Lo que falta es la narrativa emocional, la épica de lo cotidiano. Y aquí, en América Latina, hubo voces que hicieron mucho antes de que alguien lo nombrara como tarea política.

Juan Rulfo, en El llano en llamas (1953) y Pedro Páramo (1955), narró al campesinado mexicano con un realismo seco, casi agrietado, donde la sequía, el hambre y el caciquismo no son decorado sino sustancia del relato. Rulfo no escribió sobre los pobres: escribió desde el silencio que se les había impuesto, y ese silencio tiene en sus libros la consistencia de la piedra. No los glorificó. No los convirtió en héroes románticos. Los contó con la dignidad que la historia oficial siempre les negó.

Roque Dalton lo hizo en clave centroamericana y militante. Las historias prohibidas del Pulgarcito (1974) reescribe la historia oficial de El Salvador desde abajo, con humor amargo, citas de archivo, poesía y panfleto, recuperando los nombres y las masacres que la oligarquía cafetalera había dedicado décadas a borrar. Pobrecito poeta que era yo (póstumo, 1976) cuenta la vida de los intelectuales de izquierda salvadoreños sin idealizarlos, con sus contradicciones, sus debilidades, su ridiculez de clase media revolucionaria. Dalton fue, además, asesinado en 1975 por sus propios compañeros del ERP. Esa muerte importa para entender lo que su obra ya intuía: que la épica de lo cotidiano no se puede contar desde el pedestal del héroe, porque el pedestal es el primer enemigo.

Y en Honduras tenemos a Ramón Amaya Amador, cuya Prisión verde (1950) es una de las novelas más importantes que se han escrito sobre la clase trabajadora hondureña. Amaya Amador, hijo de campesinos, trabajador bananero él mismo, militante comunista, narró el infierno de los campos de la United Fruit y la Standard Fruit con la precisión de quien lo había vivido. Su libro fue censurado, sus ediciones perseguidas, su nombre borrado de los programas escolares durante décadas. Eso también forma parte del diagnóstico de este ensayo: una literatura que nombró lo que el poder prefería callar fue, ella misma, callada. Recuperar a Amaya Amador hoy —leerlo, citarlo, llevarlo a las aulas, discutirlo en revistas como ésta— es uno de los gestos culturales más concretos que se pueden hacer en Honduras para que la épica de los obreros bananeros deje de ser una nota al pie de la historia oficial.

VI. Lo que la cultura puede hacer (y por qué importa para Honduras).

En este país defender la cultura no es un lujo. Es, junto con defender la tierra, el agua y la vida de los que las defienden, una de las pocas canchas donde todavía se puede ir armando, de a poco, una identidad colectiva que sepa señalar al enemigo. Tomarse la cultura —para parafrasear una idea que ya es clásica— no es agarrarla a la fuerza: es sacarla de esa lógica que la convierte en mercancía decorativa, devolverle su lugar como terreno de pelea y, donde haga falta, armar un aparato cultural propio sin pedirle permiso a nadie.

Bien entendida, la cultura hace cinco cosas que ninguna otra esfera puede hacer al mismo tiempo. Pone nombre al conflicto que el sistema disfraza. Devuelve identidades sin inventarlas: las que ya existen, sólo que estaban borrosas. Vuelve a unir las decisiones del poder con sus consecuencias en la vida de la gente —para que se sepa quién decidió qué y a quién le costó—. Baja el umbral de lo aceptable, mostrando que esto que parece “así son las cosas” no es destino, es un arreglo que se puede cambiar. Y pone lo cotidiano, ese campo donde todos los días se libra una pelea ideológica que casi nadie ve, a jugar de nuestro lado.

Esa es, en el fondo, la apuesta. Una revista como ésta no aspira a ganar la guerra cultural —no podría sola, y nadie debería prometerlo—. Aspira, modestamente, a abrir una grieta en el pesado muro de “no hay alternativa”. A mostrar que detrás de esa frase hay una historia, y que donde hay historia, hay también la posibilidad de otra. Aspira, por fin, a que algún día alguien lea aquí una novela sobre una obrera de maquila que sale de su casa antes del amanecer para tomar el microbús, y reconozca, por una vez, su propio asiento.

Referencias.

Amaya Amador, R. (1950/2017). Prisión verde. Editorial Guaymuras.

Brown, W. (2015). El pueblo sin atributos. La secreta revolución del neoliberalismo. Malpaso.

Dalton, R. (1974/2007). Las historias prohibidas del Pulgarcito. Siglo XXI.

Dalton, R. (1976/2005). Pobrecito poeta que era yo. UCA Editores.

Fisher, M. (2009/2016). Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? (C. Iglesias, Trad.). Caja Negra.

Gramsci, A. (1929-1935/2017). Antología (M. Sacristán, Selec. y trad.). Siglo XXI.

Hall, S. (1980/2018). El populismo autoritario. Potencia y límites de un concepto. Lengua de Trapo.

Martín-Barbero, J. (1987/2010). De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. Anthropos.

Moulian, T. (1997). Chile actual: anatomía de un mito. LOM Ediciones.

Rulfo, J. (1953/2005). El llano en llamas. RM Editorial.

Rulfo, J. (1955/2005). Pedro Páramo. RM Editorial.

Este texto se publica bajo licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).

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